丁为祥 | 从“得君行道”到“觉民行道” —— 阳明“良知学”对道德理性的落实与推进

摘要: 宋明思想谱系的一贯性可以说是自理学形成以来一直到今天人们对于宋明理学的一种基本共识,但在宋、明两代理学之间,则既存在着思想指向之一定程度的游离,同时也存在着探索侧重的不断转向。

10-07 13:35 首页 学术月刊

作者丁为祥,陕西师范大学哲学与政府管理学院教授(陕西西安 710119)。






笔者曾从触发心学崛起的问题意识出发撰文分析明代心学三个阶段的演进与发展,并由此概括明代心学所体现的时代特征。今天,当我们重新面对这一问题时,由于前人在各个方面探索的深入,笔者虽然也可以继续这一思路,但又不能仅仅从内部分析明代心学所以形成、发展的问题意识,而可以将其视为一种普遍的时代思潮与广泛的社会文化现象,以分析其形成、发展的社会历史条件以及心学自身在对时代问题的回应中对于道德理性的落实与推进作用。


在这方面,冈田武彦的《王阳明与明末儒学》、余英时的《宋明理学与政治文化》以及通过上述二位视角的交汇以重新解读明末大儒刘蕺山对于明代理学发展走向的点评,都构成了研究明代理学总体走向之不可多得的基本素材;而笔者这一文章的标题也就直接借自余英时先生的《宋明理学与政治文化》一书。虽然笔者对余先生《朱熹的历史世界》一书之基本倾向并不完全赞同,但对其在《宋明理学与政治文化》一书中以从“得君行道”到“觉民行道”的社会思潮走向来分析宋、明两代理学的不同特点,并以“觉民行道”来概括明代理学的总体特征这一点还是深表赞同的。下面,笔者将从自己所掌握的材料出发,以对明代理学的这一走向进行分析与论证。





一、宋明思想谱系的一贯及其探索侧重的转移


关于宋、明理学之间的关系,基本上可以说是属于同一个思想谱系;今天所谓宋明理学的称谓,实际上也首先是就其一以贯之的思想谱系而言的。这主要表现在两个方面:其一即“明太祖朱元璋以朱熹注《四书》取士,本来是沿袭了元代之旧”,尽管这只是出于维护其统治的需要,而使朱元璋“不能不作出‘诏求能为朱氏学者’的姿态”,但明王朝毕竟由此确立了程朱理学之官方意识形态的身份与地位。其二,则是随着朱明王朝的开国,满朝的文人士大夫基本上都属于朱子学之支流余裔。这种现象,一方面说明宋元以降,朱子学之支流余裔基本上掌控了民间的教育资源;另一方面,所谓宋明思想谱系的一贯性也可以说是表现了当时朝野上下的一种基本共识。


但随着朱明皇权步入王朝正轨,宋代以来的理学谱系开始发生了一些细微的变化。比如,作为明代道统之传的继承者,同时也作为明代理学开局的代表性人物曹端,其探索取向就已经表现出一些明显的变化。刘蕺山曾对曹端的学术取向评点说:“先生之学,不由师传,特从古册中翻出古人公案,深有悟于造化之理……”所谓“不由师传”,自然是指其受当时的求学条件之限制;而“特从古册中翻出古人公案”一点,则又可以说是曹端自觉继承宋人思想谱系的表现。不过,其“深有悟于造化之理”的探索方向已经开始对宋代理学的思想谱系有所偏离了。关于这一点,我们完全可以通过朱子在有关格物致知说上对陈齐仲的批评来证明:


格物之论,伊川意虽谓眼前无非是物,然其格之也,亦须有缓急先后之序,岂遽以为存心于一草木器用之间而忽然玄悟也哉?且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故,乃兀然存心于一草木、一器用之间,此是何学问?如此而望有所得,是炊沙而欲其成饭也


如果将朱子对陈齐仲的这一批评与曹端的为学方向稍加比较,那么立即就可以看出,曹端所谓“深有悟于造化之理”的方向其实也正是朱子所批评陈齐仲的方向;而所谓“兀然存心于一草木、一器用之间”,实际上也就是曹端“造化之理”的具体化或具体表达。这就是说,在朱子那里曾经受到严厉批评的为学方向,到曹端这里却已经成为其明确继承理学“道统之传”的具体表现了。这说明,宋明理学道统之传的方向确实发生了一定的转移。


但从理学自身来看,这种转移又主要是通过传统朱子学的分裂或裂变表现出来的。比如刘蕺山在评点罗钦顺哲学时就明确地反问说:“谓理即是气之理,是矣,独不曰性即是心之性乎?心即气之聚于人者,而性即理之聚于人者。理气是一,则心性不得是二;心性是一,性情又不得是二。”罗钦顺固然可以说是明代理学的“朱学后劲”,但其所谓“后劲”却只能说是在探索“造化之理”方向上的后劲,至于主体心性之学,则诚如刘蕺山所反问的:“谓理即是气之理,是矣,独不曰性即是心之性乎……理气是一,则心性不得是二;心性是一,性情又不得是二。”这说明,由于罗钦顺仅仅坚持所谓“理气是一”之“造化之理”的方向,但又坚决反对“心性是一”之主体性的方向,因而也就受到了刘蕺山反诘性的批评。刘蕺山的这种批评又同时说明,明代理学不仅对宋代理学的思想谱系有所转移,而且也已经裂变为心学与气学两种不同的为学方向了。


正因为明代理学在探索方向与具体侧重上对宋代理学的思想谱系都已经有所转移,因而现代学界对宋明理学的学术之异便有如下评论:


一言以蔽之,由二元论到一元论、由理性主义到抒情主义,从思想史看就是从宋代到明代的展开。


宋代的精神文化,如前所述,是理性的,其中充满着静深严肃的风气。实质上,这是因为宋人具有在人的生命中树立高远理想的强烈愿望,因此坚持了纯粹性和客观性。以朱子学为枢轴的所谓宋学,就是从这种风潮中发生、成长的……


明人认为,这种理想主义的东西不但与生生不息的人类的生命相游离,而且与人类在自然性情中追求充满生机的生命的愿望相背离,因此,明人去追求那情感丰富的、生意盎然的感情的东西就成为很自然的事情了。以王学(阳明学)为轴心的明学,就在这样的风潮中发生、成长起来……


这些评价说明,与宋儒试图在“人的生命中树立高远理想的强烈愿望”——所谓超越追求相比,明儒已经明显地转向了一种内在性追求;而这种内在性追求又可以说是跨越明代心学与气学的一种共同趋势。所谓“深有悟于造化之理”、所谓“理即是气之理”,自然代表着明代气学的形成及其探索走向;至于所谓“性即是心之性”以及“心性是一,性情又不得是二”的说法,则又代表着明代心学的形成及其走向。也许正因为这一原因,所以刘蕺山才能以所谓“理气是一,则心性不得是二;心性是一,性情又不得是二”来反问罗钦顺。这种以一元论、内在性为特征的探索走向,可以说是明代理学的总体趋势,也是跨越明代心学与气学的一种共同走向。






二、个体自觉,回归本真的自我


那么,从时代思潮及其社会影响的角度看,构成宋明理学之间的最大差别究竟在哪里呢?按照余英时先生的看法,这就是所谓“得君行道”与“觉民行道”的差别。对于宋明理学的这一差别,余英时曾在评价王阳明哲学时指出:


阳明“致良知”之教和他所构想的“觉民行道”是绝对分不开的;这是他在绝望于“得君行道”之后所杀出的一条血路。“行道”而完全撇开君主与朝廷,转而单向地诉诸社会大众,这是两千年来儒者所未到之境,不仅明代前期的理学家而已。


为什么说“觉民行道”是王阳明在绝望于“得君行道”之后所杀出的一条血路?为什么到了明代,原来那种曾经作为宋明理学之共同指向的“行道”追求反而要“完全撇开君主与朝廷,转而单向地诉诸社会大众”?所有这些问题,首先是和明代的政治格局以及儒家士大夫所遭遇的政治生态密切相关的。


两宋理学之所以会形成一种“得君行道”的理想追求,首先是与宋代皇家修文偃武的基本国策以及其对士人的充分尊重分不开的,余英时曾评价说:“两宋皇帝尊士,前越汉、唐,后愈明、清,史家早有定论。”也正是在皇家与士大夫共治天下理念的支配下,两宋士人很快就形成了“以天下为己任”的自觉。请看宋代士人的自我定位:


若夫道隆而德骏者,又不止此。虽天子,北面而问焉,而与之迭为宾主。此舜所谓承之者也。

帝王之道也,以择任贤俊为本,得人而后与之同治天下。

天下重任,唯宰相与经筵:天下治乱系宰相,君德成就责经筵。

熹时急于致君,知无不言,言无不切,亦颇见严惮……


但宋代的这种文治国策以及皇家对于士人的尊重之风随着宋元政权的交替就已经荡然无存了。到了元代,首先便是所谓“人分四等”,至于所谓“九儒十丐”的说法实际上就已经成为当时社会的一种基本常识了。到了明代,朱元璋作为“打天下”的一代枭雄,在其未登基之前,也许会有某种所谓礼贤下士的做派;一当其政权稳固之后,则文人士大夫很快就成为其所主要防范的对象。这主要是因为,朱元璋的天下完全是“打”出来的,因而其朱明王朝也就完全以武力作为后盾,并且也始终是以武力来把持天下的。让我们先从明代士大夫的上书及其遭遇来看当时的政治生态:


帝大怒曰:“小子间吾骨肉,速逮来,吾手射之!”

帝览书,大怒,下丞相御史杂问,究使者。

帝大怒,命武士捽搏之,立死阶下。

忤旨,惧罪,投金水桥下死。

太祖大怒曰:“竖儒与我抗邪!”械至阙下,命弃市。


这样的政治生态与人生处境,不仅两宋时代的文人士大夫不曾遭遇过,就是秦汉以来的中国士人也根本不曾遭遇过。虽然秦始皇也曾有过焚书坑儒的重大事件,但因为向皇帝上书而立即遭到“命武士捽搏之,立死阶下”以及“投金水桥下死”的情形,则此前的中国历史上确实是不曾有过的。


在这种政治生态之下,士人唯一能做的也许就只有苟全性命一途了。但当时的实际情况是,即使是苟全性命之路也走不通,真是所谓“无所逃于天地之间”了。因为当时“贵溪儒士夏伯启叔侄断指不仕,苏州人姚润、王谟被征不至,皆诛而籍其家。‘环中士夫不为君用’之科所由设也”。所以,当洪武九年(1376)朱元璋下诏求言时,时任平遥训导的叶伯巨在给朱元璋的上书中,就曾以这样的笔触来描写当时士人的生存处境:


古之为士者,以登仕为荣,以罢职为辱。今之为士者,以溷迹无闻为福,以受玷不录为幸,以屯田工役为必获之罪,以鞭笞捶楚为寻常之辱。其始也,朝廷取天下之士,网罗捃摭,务无余逸,有司敦迫上道,如捕重囚。比到京师,而除官多以貌选。所学或非其所用,所用或非其所学。洎乎居官,一有差跌,苟免诛戮,则必在屯田工役之科。


这样的描述可谓真切,但叶伯巨的上书却只能得到个“帝大怒曰:‘小子间吾骨肉,速逮来,吾手射之!’”的处置;抓到京城之后,丞相又专门趁朱元璋高兴时以奏,最后仍然得到了个“下刑部狱,死狱中”的结局。而在《廿二史札记》的作者赵翼看来,每晚能够平安回家,就已经成为当时官员士大夫的一种莫大幸运了。所以,赵翼也以如下语言来追述明代的京官及其当时的心态:“时京官每旦入朝,必与妻子诀;及暮无事,则相庆以为又活一日。”


正因为朱明王朝的这样一种政治生态,所以如果是混迹官场,则必然是得过且过,此正是所谓“以溷迹无闻为福,以受玷不录为幸”;要么也就必然会以养病、乞休作为官场的主要祈求。如以王阳明为例,则其一生的上疏几乎全然是以乞养病、乞骸骨为主调的,比如“乞养病疏”(1502年,此时阳明31岁,入仕刚三年)、“自劾乞休疏”(1515)、“乞养病疏”(1515)、“辞新任乞以旧职致仕疏”(1516)、“乞休致疏”(1518)、“辞免升荫乞以原职致仕疏”(1518)、“乞放归田里疏”(1519)、“二乞便道省葬疏”(1519)、“水灾自劾疏”(1520)、“四乞省葬疏”(1520)、“乞便道归省疏”(1521)、“辞免重任乞恩养病疏”(1527)、“辞巡抚兼任举能自代疏”(1528)、“乞恩暂容回籍就医养病疏”(1528)。从这些奏疏的年代来看,1522—1527年之所以没有奏疏,是因为这一时期正是阳明晚年的居越讲学时期;而1527—1528年之所以又有了“乞恩养病”与“辞巡抚兼任举能自代”之类的奏疏,则又是因为这一时期已经进入阳明一生中的最后一段为官经历——征思田之行。而在所有这些上疏中,除了其第一次与最后一次上疏是确实有病外(其最后一次上疏还未得到批准,阳明就已经病逝于征思田的归程了),其余如“自劾乞休疏”“乞休致疏”“乞放归田里疏”等,则完全是希望退出官场的借口。


最典型也最有意思的还在于阳明对宁藩之乱的平定以及其当时的上疏。当王阳明听到宁藩之乱的信息时,他一方面上疏告变,同时又上其“乞便道归省疏”。阳明的这一举措,竟然使后来为其整理奏疏的弟子们大为不解,比如钱德洪就感叹说:“《便道归省》与《再报濠反疏》同日而上,心疑之,岂当国家危急存亡之日而暇及此也……若身不与其事者。”实际上,这主要是因为阳明当时“未奉成命。上便道省葬疏,意示遭变暂留,姑为牵制攻讨,俟命师之至,即从初心”而已。关于王阳明当时的这种心态,其《乞便道归省疏》本身就说得很清楚:


臣以父老祖丧,屡疏乞休,未蒙怜准。近者扶疾赴闽……遭值宁府反叛。此系国家大变,臣子之义不容舍之而去……天下事迹间不容发,故复忍死暂留于此,为牵制攻讨之图。俟命师之至,即从初心,死无所避。


这里所谓“即从初心,死无所避”,实际上也就是阳明当时急于逃离官场的具体心态,因而其所谓“未奉成命”之说不过是阳明当时“《便道归省》与《再报濠反疏》同日而上”之官场规则上的理由,而真正的原因则恰恰在于王阳明当时对明王朝已经是一种“身不与其事”的心态了。所有这些,都说明当时的士大夫已经与朱明王朝离心离德了,或者说起码已经不对朱明王朝再抱任何希望,这也就是所谓朝廷不知有士人,则士人也就可以不知有其朝廷了。


对于当时的士人而言,这种现象也可以说是其个体精神开始觉醒的表现。也许正是因为这一原因,所以余英时评论说:“‘行道’而完全撇开君主与朝廷,转而单向地诉诸社会大众,这是两千年来儒者所未到之境,不仅明代前期的理学家而已。”又说:“概括言之,明代理学一方面阻于政治生态……另一方面,新出现的民间社会则引诱他调转方向,在愚夫愚妇的日用常行中发挥力量。王阳明便抓住了这一契机而使理学获得了新生命。”显然,这也就只能促使其将宋代以来的“得君行道”追求转化为一种“觉民行道”追求了。






三、从“得君行道”到“觉民行道”


说当时的儒家士大夫已经彻底放弃了对朱明王朝的任何希望,这当然可以说是一种极而言之。就以王阳明为例,余英时分析说:“在上封事之前,由于程、朱的影响,他多少还抱有‘内圣外王’或‘得君行道’的意识,到龙场以后,这个意识已彻底破碎了。”说王阳明在龙场“就已彻底破碎了”两宋以来儒者“得君行道”的理想追求,这也许还存在一定的过甚其词之处,但其此前所遭遇的“廷杖”“系狱”的经历,以及到龙场后之“自计得失荣辱节能超脱,惟生死一念尚觉未化,乃为石椁自誓曰:吾惟俟命而已……因念:‘圣人处此,更有何道’”之类的思考,却已经清楚地表明他当时完全是从其个体精神的角度来承受其人生之最大厄运的;这说明,阳明当时对自己的冤狱经历已经不抱任何“平反”的希望了,所以才会有“吾惟俟命而已”的感叹。而这种彻底破碎了的官场梦幻——所谓“得君行道”追求的个体性思考,同时也就决定了其“世界”的个体性。所以,当其致良知之学形成后,不仅良知本身就具有强烈的个体性,而且由良知所观照、统摄与支撑的世界也同样是一个个体的世界。请看王阳明对“世界”之个体性根据的阐发:


天没有我的灵明,谁去仰他高?地没有我的灵明,谁去俯他深?鬼神没有我的灵明,谁去辨他吉凶灾祥?天地鬼神万物离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明……又问:“天地鬼神万物,千古见在,何没了我的灵明,便俱无了?”曰:“今看死的人,他的这些精灵游散了,他的天地万物尚在何处?”


这说明,王阳明这里的“世界”首先是一个个体的世界,也是一个由个体之灵明所支撑、所观照的世界,因而才有所谓“天地鬼神万物离却我的灵明,便没有天地鬼神万物”的说法。很明显,这种完全个体化的世界,不仅是其官场梦幻破碎的产物,同时也是其个体精神充分觉醒的表现。


世界的个体化必然决定着其道德修养与道德实践的个体追求特色。因而,在阳明晚年的讲学中,其关于道德良知的最多论述也就集中在其个体上,他不仅将良知称为“古今人人真面目”,而且也是“千古圣圣相传的一点滴骨血”,所以,致良知之学也就应当成为现实人生中每一个体应事接物的“试金石、指南针”。比如,他曾明确地教导弟子:“尔那一点良知,是尔自家的准则。尔意念着处,他是便知是,非便知非,更瞒他一些不得。”就其具体的用工次第而言,也必须完全从其个体之当下现状出发:


我辈致知,只是各随分限所及。今日良知见在如此,只随今日所知扩充到底;明日良知又有开悟,便随明日所知扩充到底。如此方是精一功夫。

自家痛痒,自家须会知得,自家须会搔摩得。既自知得痛痒,自家须不能不搔摩得……


如果将阳明的这种致良知之学与朱子的天理世界加以比较,那么天理无疑首先是就天下之公而言的,而良知的最大特点则在于其始终与个体生命具有不可分割的性质。不过,由于良知既是“古今人人真面目”,同时又是“千古圣圣相传的一点滴骨血”,所以阳明又说:“缘此两字,人人所自有,故虽至愚下品,一提便省觉。若致其极,虽圣人天地不能无憾,故说此两字穷劫不能尽。”甚至也可以说,人生中各种各样的是非取舍,对致良知而言,也无非就是一个“当行则行,当止则止,当生则生,当死则死,斟酌调停,无非是致其良知,以求自慊而已”。因而对个体来说,良知既是每个个体必然具有的“古今人人真面目”,同时也是其人生自我实现的本体依据与精神动力。


如果说从天理到良知的演变只代表着明代理学中心性一系的走向,那么原本就以理气关系为重心的一系也同样表现出一种新的趋势与特色。前边已经提到,作为明代理学道统之传之继承者的曹端,就已经通过“从古册中翻出古人公案”的方式,明确地走向“深有悟于造化之理”的方向了;相对于朱子“穷天理、明人伦、讲圣言、通世故”的格物穷理而言,则所谓“造化之理”的方向显然对天理的内涵已经有所演变,原本的道德伦理已经演变为一种单纯的颇具自然色彩的造化之理了。因而到了“朱学后劲”罗钦顺,天理的自然色彩也就有了进一步的发展。请看罗钦顺视阈中的天理:


理果何物也哉?盖通天地,亘古今,无非一气而已。气本一也,而一动一静,一往一来,一阖一辟,一升一降,循环无已。积微而著,由著复微,为四时之温凉寒暑,为万物之生长收藏,为斯民之日用彝伦,为人事之成败得失。千条万绪,纷纭胶葛而卒不可乱,有莫知其所以然而然,是即所谓理也。初非别有一物,依于气而立,附于气以行也。


在罗钦顺对天理的这一总论中,原本作为天地万物超越的形上依据的天理已经演变为内在于气化流行中的“气之条理”了;而原本主要表现在“明人伦、讲圣言、通世故”中的天理也就完全演变为“为四时之温凉寒暑,为万物之生长收藏,为斯民之日用彝伦,为人事之成败得失”之类的自然之理了。显然,对于程朱的天理本体论而言,这无疑包含着一种思想内涵的重大改变。


促成这一演变最直接的动因,首先就在于明代的政治生态。因为既然朱明王朝主要是通过武力来把持天下的,同时又将儒家士大夫作为其主要防范对象,那么对于这些文人士大夫来说,也就只能在王权所认可的理论范围内伸展腾挪了。而作为明代道统之传之主要代表的曹端之所以要“特从古册中翻出古人公案”,正是为了从朝廷所认可的程朱理学出发;至于其之所以要走向“深有悟于造化之理”的方向,也完全是为了服从皇家的认可,当然同时也可以说是为了逃避政治的忌讳。试想,当“洪武二十七年(1394),刘三吾奉命作《孟子节文》,删去原书中八十五条”并宣布“自今八十五条之内,课士不以命题,科举不以取士”时,则所谓的“造化之理”也就只能走向自然物理的方向了。所以,罗钦顺对于天理之“为四时之温凉寒暑,为万物之生长收藏,为斯民之日用彝伦,为人事之成败得失”的落实与规定,即将其自然物理化的方向,其实也正可以说是儒家士大夫努力逃避政治忌讳的结果(当然也并不完全是这一方面的原因,同时也存在并决定于其关于理气关系之探讨侧重方面的原因)。从这个角度看,则明代朱子学从理学到气学的演变,其实也就可以说是明代专制王权思想打压的结果,或者说起码不排除这方面的原因。


再从心性一系来看,既然道德理性已经完全落实到个体主体的层面,而个体又已经彻底绝望于“得君行道”的传统政治,那么本来以主体性著称的心性之学在“完全撇开君主与朝廷”之后,也就只能“转而单向地诉诸社会大众”了。所以说,从所谓“自觉觉他”到“觉民行道”,也就成为明代心学的主要选择了。王阳明之所以在三十多岁就谋求退隐,与其说是他看到了“觉民行道”的方向,不如说首先是因为他在彻底绝望于“得君行道”之后的一种颇为无奈的选择;也只有在这种绝望的无奈中,才杀出了一条“觉民行道”的血路。不然的话,也就无法解释其屡屡感叹的“人在仕途,如马行淖田”“人在仕途,比之退处山林时,其工夫之难十倍”之类的感慨了,当然也就无法说明其不断地上疏以谋求退隐的苦衷了。






四、道德理性的个体落实及其实践推进


既然明代心学与气学的分裂以及其各自的走向都是在朱明王朝的集权专制与思想高压下实现的,而这样一种政治生态与思想氛围,既促成了朱子学的分化——分化为以“造化之理”为探索侧重的气学一系与以心性关系为探索侧重的心学一系,同时也促成了心性之学的个体性落实,这就促使道德理性必须以个体主体的进路与道德实践的方式显现出来。在这方面,王阳明心学真可谓独步千古,而余英时所谓的“两千年来儒者所未到之境”也都不是随意而来的虚夸奉承之词。至于道德理性之个体落实,我们不必求之于阳明讲学中关于道德实践的耳提面命,而只需以其思想发展与为学进境经历,也就足以展现其思想学旨之个体道德实践特色了。


在这里,让我们从朱子的天理本体论出发,先看看朱子是如何规定天理,又是如何规定原本带有强烈人伦特色之人性的。在朱子甚至整个理学的语境中,天理与人性都是一种本质上的同一关系,如果以朱子的言语表达,这也就是所谓“理者,天之体;命者,理之用。性是人之所受,情是性之用”。朱子又说:“性即理也。在心唤作性,在事唤作理。”仅从朱子对“性”与“理”之本质同一的规定以及其主客观之别来看,“性”必然是更带有人伦色彩的,因为它是天理落实于人心的表现。但在朱子看来,即使如此,无论是“性”还是“理”,也都必须首先具有一种“公共”的面相,并且也必然是从“公共”的角度而言的:


所谓天地之性即我之性,岂有死而遽亡之理,此说亦未为非。但不知为此说者以天地为主耶?以我为主耶?若以天地为主,则此性即自是天地间一个公共道理,更无人物彼此之间、死生古今之别。虽曰死而不亡,然非有我之得私矣。若以我为主则只是于自己身上认得一个精神魂魄,有知有觉之物,即便目为己性,把持作弄,到死不肯放舍。谓之死而不亡,是乃私意之尤者,尚何足与语死生之说,性命之理哉?


显然,在朱子哲学中,无论是“性”还是“理”,首先都必须具有一种“公共”性,也首先是从“以天地为主”之“公共”性角度而言的。并且,朱子还明确地反对那种完全“以我为主”之“于自己身上认得一个精神魂魄,有知有觉之物,即便目为己性”的做法,认为这不过是一种“私意之尤者”。在这种状况下,朱子哲学中无论是“性”还是“理”,也都必然具有超越个体之感性人生的特点;但对于个体来说,这种完全脱离具体人生的“公共”之理不仅具有客观外在的色彩,而且也必然具有一定的强制性。也许正是从这个角度看,牟宗三才认为朱子所讲的道德是一种“他律道德”。


但阳明一开始就与这种“他律”道德发生了尖锐的冲突,其早年从“格竹子”到“实践读书之法”的连续失败,固然也可能存在着自身方法不对路的因素,但其主要分歧则在于作为阳明之根本出发点的“自性”是与其当下的人生紧密相关的。所以,当其“专志授徒讲学”时,他便针对当时“学者溺于词章记诵,不复知有身心之学”的现象而“首倡言之”。龙场大悟之后,阳明又明确地坚持着一种“圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者误也”的方向。凡此,都说明王阳明完全是从与个体之身心性命密切相关的道德实践角度来阐发儒家心性之学的。


十多年后,在与罗钦顺关于《朱子晚年定论》的争论中,王阳明又更为具体地阐发了他的身心之学,并认为儒学本质上就是一种身心之学。他指出:


夫道必体而后见,非已见道而后加体道之功也;道必学而后明,非外讲学而后有所谓明道之事也。然世之讲学者有二:有讲之以身心者;有讲之以口耳者。讲之以口耳,揣摩测度,求之影响者也;讲之以身心,行著习察,实有诸己者也,知此则知孔门之学矣。


显然,王阳明对儒家身心之学的定位不仅密切关涉着个体人生,而且其“行著习察,实有诸己者也”的规定也说明儒家的道德理性不仅要落实于个体,而且也必须见之于个体的道德实践。因为只有在道德实践中,所谓道德理性才能真正落到实处,从而也才能成为真正的道德理性。


正是在这一语境下,王阳明的晚年讲学不仅和现实人生密切相关,而且也充满了生活的意味,至于冈田武彦所谓的“明人去追求那情感丰富的、生意盎然的感情的东西就成为很自然的事情”也就完全可以从阳明的讲学中得到兑现了:


尔那一点良知,是尔自家底准则。尔意念着处,他是便知是,非便知非,更瞒他一些不得。尔只不要欺他,实实落落依着他做去,善便存,恶便去。他这里何等稳当快乐。此便是格物的真诀,致知的实功。

缘此两字,人人所自有,故虽至愚下品,一提便省觉。若致其极,虽圣人天地不能无憾,故说此两字穷劫不能尽。

是非之心,不虑而知,不学而能,所谓良知也。良知之在人心,无间于圣愚,天下古今之所同也。

君子之酬酢万变,当行则行,当止则止,当生则生,当死则死,斟酌调停,无非是致其良知,以求自慊而已。

良知即是天理。体认者,实有诸己之谓也。


从阳明的这些论述可以看到,道德理性在这里不仅已经完全个体化了,而且也已经人生实践化了,并且就落实在个体日用伦常的道德实践之中。当阳明依据孟子的“是非之心,人皆有之”(《孟子·告子上》)从而向人们发出“孰无是良知乎?但不能致之”的号召时,也就表明其良知主要是以“是非之心”以及“随时知是知非”的方式落实于每一个愚夫愚妇心头,落实于其日常生活的是是非非之中了。所以说,儒家的道德理性与个体精神也只有到王阳明哲学中才真正成熟起来;而对儒家的道德理性而言,这也是一种真正的人生落实与实践性的推进。






【丁为祥:《从“得君行道”到“觉民行道”—— 阳明“良知学”对道德理性的落实与推进》,《学术月刊》2017年第5期。为适应微信风格,删除了注释,请见谅。阅读带注释的原文,请点击左下角“阅读原文”。关注本刊微信公众号,请点击上方蓝色的“学术月刊”,或扫描文末的二维码。】






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